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Free Will
Mental Causation
James Symposium
Charles Renouvier
Charles Renouvier wrote his five-volume Essay on General Critique (between 1854 and 1864) inspired by Kant's three great critiques of Reason. Renouvier generally followed Kant, but he placed human freedom not in some imaginary noumenal realm but in the phenomenal world, with contingent events. This contingency, or absolute chance, was a requirement for human freedom.

William James cited his reading of Renouvier for his decision to believe that his will was free. In his diary entry of April 30, 1870, he wrote,

"I think that yesterday was a crisis in my life. I finished the first part of Renouvier's second Essais and see no reason why his definition of free will — 'the sustaining of a thought because I choose to when I might have other thoughts' — need be the definition of an illusion. At any rate, I will assume for the present — until next year — that it is no illusion. My first act of free will shall be to believe in free will."
(The Thought and Character of William James, vol.1, p.323; Letters of William James, vol. I, p.147)

Renouvier did not explicitly address the classic criticism of chance; as a direct cause of human action, chance is inadequate for human responsibility.

Nor did he, like James, limit chance to the generation of alternative possibilities. The limitation on chance is the essential idea in the Jamesian two-stage model of free will that separates "free" and "will".

Renouvier wrote James in 1882 that the physical effects of freedom would be too small to observe,

it is proved that the greatest physical effects of freedom, if it exists, only require of the sum of actually given forces alterations less than those which are observable, and, in a word, as small as one likes to suppose them. I do not believe that the thesis thus presented is open to any objection whatsoever. But speculative people, and religious people as well, are always engaged with much earnestness in persuading themselves that there is something — some single thing, matter, force, God, etc. — which is all that they are, and does all that they do, so that they are themselves responsible for nothing. The present fashion is force and matter, and if the religious fashion is no longer predestination as it was formerly, perhaps that is because religion has lost much of its vigor.
(Thought and Character of William James, vol.1, p.679)
He saw James as arguing that agents originate actions that change the world.
I have translated your "Rationality, Activity and Faith,"... I am impressed by what you say to the effect that your M + x argument (as regards the extent to which the world depends on individual decisions of thought and action) is equally valid, whether one assumes the agent's freedom or universal necessity. Nevertheless it seems to me beyond doubt that your theory is inspired by the profound conviction that the agent modifies the world by his act, and not that the world modifies itself by means of this agent and his act — by virtue of a fact eternally appointed for this instant of time.
(Ibid., p.680)
In his last correspondence with James on Freedom and Determinism, Renouvier briefly described his model of freedom. It clearly involves non-physical, or metaphysical, mental forces.
It is not at all my thesis that freedom is a power to begin (or to end) motions, but rather that it has absolutely nothing to do with motions properly so-called, and that in mechanics there are neither forces nor causes: — only given motions which could be transformed (notably by disturbances of equilibrium) without any change in the sum of the vis viva, and this by the sole fact that a force (mental, since there are no others) supervenes.
(Ibid., p.693)

Renouvier's ultimate foundation for free will is based, like Kant's analysis of practical reason, on a moral requirement for freedom. And like Kant, he connects it to God and immortality.

"the reality of the moral law involves the reality of freedom...

"the practical use of reason, the laws and the movement of the moral conscience, are inextricably linked to the representation of freedom. If therefore the principles of the practical reason have a foundation in the world, are realities, not appearances, individual acts of conscience which may be in disagreement with the general, the same is true of freedom. And one sees that the assertion that the act of consciousness itself as truly free is the affirmation of a harmony between consciousness and the world. Immortality, divinity, are similar assertions. Freedom is the first of all, because it not only argues a capital truth, and inaccessible directly, about the phenomena and the laws of an internal or external order, representative or represented, as voluntary modes of conscience or associated with these modes, but also it bases on this same truth logical distinction, the moral dignity and sovereign existence of the person, the existence in the deepest sense, and the more radical. We affirm also that freedom is an essential element of the other assertions of rational faith."
(Essai de Critique Générale, Vol 2, Récapitulation des Preuves de la Liberté, pp.610-11)

Renouvier's "proofs" of liberty and free will turn out to be somewhat formal, and he argues, equally applicable to "proving" determinism. They are thus very much like the Kantian antinomies. Renouvier has no sense of chance limited to alternative possibilities.

Because Renouvier's works are hard to find, and they are a major step in philosophical arguments for freedom, we quote from four sections of the Critique Générale, two from volume 1 (1854) and two from volume 2 (1859).

The first is Renouvier's discussion of probability, with the famous quotation from Laplace and many other important points where Renouvier disagrees with Laplace and with all others who believed they could prove the necessity and determinism of all events.

The next is Appendix IX of volume 1 which Charles Sanders Peirce cited as the origin of his Tychism. Many other sections of Renouvier's works show up in the works of Peirce - Immortality of the Soul, Belief in God, Reason, Signs, and Language.

The third excerpt is Liberty Itself. This might contain the argument that convinced William James to believe in freedom.

The fourth is a Recapitulation of Renouvier's "Proofs" of Freedom.

Essais de Critique Générale, Vol 1, Mesure des probables, pp.244-247.
Les partisans de la nécessité se sont plus d'une fois inscrits en faux contre le calcul des chances sur en fondement que la probabilité plus ou moins grande attribuée à deux événements dont l'un certainement sera, dont l'autre certainement ne sera pas, est une conception absurde. Mais même à ce point de vue, en admettant que l'un ou l'autre, déterminément, sera, on peut répondre que l'attente du futur ignoré se mesure; nous avons vu comment; et de fait les hommes conforment leur conduite à des appréciations de cette sorte, et le résultat les justifie en vérifiant la loi des grands nombres.

Les partisans du hasard pourraient aussi nier la probabilité, en objectant qu'on ne conçoit point de degrés dans le possible, si le possible est réel. La plus grande possibilité composée imaginable (tant de noires qu'on voudra dans une urne contre une seule blanche) n'est-elle pas exactement balancée par un possible simple, unique, si vraiment ce possible est possible. Encore ici plaçons-nous au point de vue de l'attente, et l'objection tombe d'elle-même.

Ainsi, ni l'ambigu pur ni le déterminé strict ne rendent compte de la probabilité et de sa mesure; mais il faut chercher le principe de ce calcul dans une synthèse des deux représentations opposées. Cette synthèse nous est donnée dans le phénomène de l'attente, quelle que soit, au fond, la valeur de la thèse ou de l'antithèse, le nécessaire, le possible, relativement aux événements attendus.

Cependant il ne serait pas raisonnable de mesurer ainsi l'attente, et de compter que la production des événements se réglera sur le plus ou moins d'ignorance où nous sommes de leur venue, d'y compter, dis-je, probablement, comme on fait, si l'expérience n'apportait une certaine vérification de ce calcul. Aussi existe-t-il une loi, la plus étonnante des lois, que les phénomènes qu'elle s'assujettit sont par hypothèse indéterminés, fortuits, arbitraires. Le hasard reconnaît cette loi pour règle, et cette loi implique elle-même le hasard comme un élément essentiel. Elle établit une probabilité indéfiniment croissante de la subordination des événements à leurs probabilités propres. Démontrée conformément aux règles du calcul des chances, elle trouve dans l'observation indéfiniment prolongée une vérification indéfiniment approchée.

La loi des grands nombres s'énonce ainsi: Étant données les probabilités de deux événements qui peuvent être amenés l'un ou l'autre un nombre indéfini de fois, si l'on considère un nombre d'épreuves suffisamment grand, la probabilité d'un partage de ces événements établi dans le rapport de leurs probabilités simples respectives diffère de l'unité de moins que d'une fraction désignée, quelque petite qu'elle soit. On conclut de là que le rapport du nombre total des chances au nombre des chances favorables, à l'un des deux événements, rapport évalué par l'expérience, diffère aussi peu que l'on veut, lorsqu'on va multipliant le nombre des épreuves, de ce même rapport obtenu par le calcul. C'est en effet ce qu'on observe dans les jeux, les loteries, et autres séries de phénomènes qu'on n'a point coutume de considérer comme déterminés avant l'événement. On va même jusqu'à calculer approximativement, à l'aide des résultats du jeu, telle valeur mathématique constante (par exemple le rapport de la circonférence au diamètre), lorsque cette valeur entre dans l'expression de la probabilité d'un événement que le jeù tantôt amène et tantôt n'amène pas; et le calcul n'est pas très long lorsque l'àpproximation demandée n'est pas très grande.

Si nous nous rappelons maintenant que le calcul des probabilités dépend de la comparaison numérique des possibles inégaux , laquelle suppose l'existence de possibles égaux qui sont los unités des prêmiers, il nous sera permis de poser la conclusion annoncée: les possibles que l'ignorance fait égaux devant l'attenté sont vérifiés égaux par le fait, en ce que les événements se partagent (à la limite) en raison de leurs probabilités respectives.

is the law of large numbers true by necessity?
Sans doute, à l'extrême rigueur, on peut soutenir que cette vérification de l'hypothèse des futurs ambigus par la loi des grands nombres est un effet de nécessité, et que tels phénomènes se produisent, étant nécessaires, suivant une loi qui se trouve être la même que s'ils étaient vraiment indéterminés (voyez l'appendice IX), mais ne pourrait-on pas soutenir aussi, à l'extrême rigueur, que la vérification de l'hypothèse de tels futurs déterminés prévus en vertu d'une loi physique est un effet de hasard? Exacte est la parité, car il n'est pas plus étrange que le jeu du sort produise dans un cas l'apparence des lois de nature qu'il ne l'est que le jeu de ces lois produise constamment, dans un autre cas, l'apparence de l'indétermination des phénomènes.

En résumé, disons que le nécessaire et le possible se présentent à nous avec une même valeur logique. Le probable qui les réunit les vérifie en même temps; et pour l'application, de l'un et de l'autre aux phénomènes il y a même fondement.

La qùèstion que nous venons de traiter se lie intimement au problème fameux du libre arbitre et du determinisme.

Essais de Critique Générale, Vol 1, APPENDICE IX.
(Renvoi de la page 247.)

Du principe du calcul des probabilités.

Le géomètre Laplace pose les préliminaires suivants à son Essai philosophique sur les probabilités.

"Tous les événements , ceux mêmes qui par leur petitesse semblent né pas tenir aux grandes lois de la nature, en sont une suite aussi nécessaire que les révolutions du soleil. Dans l'ignorance des liens qui les unissent au système entier de l'univers, on les a fait dépendre des causes finales, ou du hasard, suivant qu'ils arrivaient et se succédaient avec régularité, ou sans ordre apparent mais ces causes imaginaires ont été successivement reculées avec les bornes de nos connaissances, et disparaissent entièrement devant la saine philosophie, qui ne voit en elles que l'expression de l'ignorance où nous sommes des véritables causes.

"Les événements actuels ont avec les précédents une liaison fondée sur le principe évident qu'une chose ne peut pas commencer d'être sans une cause qui la produise. Cet axiome, connu sous le nom de principe de la raison suffisante, s'étend aux actions mêmes que l'on juge indifférentes...

here is Laplace's demon, a super-intelligence who sees the complete past and future before his eyes
"Nous devons donc envisager l'état présent de l'univers comme l'effet de son état antérieur, et comme la cause de celui qui va suivre. Une intelligence qui, pour un instant donné, connaîtrait toutes les forces dont la nature est animée, et la situation respective des êtres qui la composent, si d'ailleurs elle était assez vaste pour soumettre ces données à l'analyse, embrasserait dans la même formule les mouvements des plus grands corps de l'univers et ceux du plus léger atome: rien ne serait incertain, pour elle, et l'avertir, comme le passé, serait présent à ses yeux... » La courbe décrite par une simple molécule d'air ou de vapeur est réglée d'une manière aussi certaine que les orbites planétaires: il n'y a de différence entre elles que celle qu'y met notre ignorance. » La probabilité est relative en partie à cette ignorance, en partie à nos connaissances. Nous savons que sur trois ou un plus grand nombre d'événements un seul doit arriver; mais rien ne nous porte à croire que l'un d'eux arrivera plutôt que les autres. Dans cet état d'indécision, il nous est impossible de prononcer avec certitude sur leur arrivée. Il est cependant probable qu'un de ces événements, pris à volonté, n'arrivera pas, parce que nous voyons plusieurs cas également possibles qui excluent son existence, tandis qu'un seul la favorise. » La théorie des hasards consiste à réduire tous les événements du même genre à un certain nombre de cas également possibles, c'est-à-dire tels que pour soyons également indécis sur leur existence, et à déterminer le nombre de cas favorables à l'événement dont on cherche la probabilité. Le rapport de ce nombre à celui de tous les cas possibles est la mesure de cette probabilité qui n'est ainsi qu'une fraction dont le numérateur est le nombre des cas favorables, et dont le dénominateur est le nombre de tous les cas possibles."
Cette exposition de principes est de tout point conforme à l'esprit des sciences, ou plutôt des savants, qui tous ou presque tous sont prêts à l'avouer et à la reproduire. On y trouve une notion claire et concise de la probabilité (celle-là même que je développe dans mes catégories), mais défigurée par une profession de foi dans la nécessité, qui me semble au moins inutile, et par conséquent arbitraire.

J'accorde sans peine au géomètre que le hasard recule avec les bornes de nos connaissances; je lui accorde que les causes finales ne sont pas l'objet positif de l'étude de la nature; mais je demande si le hasard ne peut pas reculer dans plusieurs directions et se maintenir imperturbablement dans une; si, de cela que les causes finales sont éliminées de la physique où elles font place aux véritables causes, il est prouvé qu'elles disparaissent entièrement du système complet de l'univers. J'ignore aussi ce qu'on peut appeler ici une véritable cause: la cause efficiente des théologiens est encore plus étrangère que la cause finale à l'ordre des rapports positifs.

Citer en preuve de l'enchaînement nécessaire de toutes choses le principe évident de la raison suffisante, c'est abuser du mot évidence. Jamais le peuple, jamais les philosophes n'ont universellement admis ce principe. Lê rapport de causalité qui en fait toute la définition ne s'étend ni à l'existence elle-même prise en totalité, ni au devenir en général, car, en général, pourquoi quelque chose devient-il? Enfin quoi de plus caché que la cause? De bons esprits l'ont niée et l'analyse de cette notion est des plus difficiles.

La conception d'une loi générale ale des mouvements est belle et bien exprimée, et s'étend fort légitimement aux trajectoires des moindres molécules: la grandeur ne fait rien à l'affaire; toute la question est de savoir si le domaine de cette loi qui est véritablement l'idéal de la science, embrasse le passé, l'avenir, tous les ordres de faits et tous les possibles. Ce n'est point le calcul des probabilités qui nous démontrera cette thèse; tout au contraire; car les possibles qu'il envisage sont pris pour égaux quoique exclusifs les uns des autres, et nous les attendons également, quoique, au fond, s'ils n'arrivent que prédéterminés, il soit juste d'attendre les uns et absurde d'attendre les autres.

Laplace constate ce point capital en disant que la théorie des hasards consiste à réduire tous les événements du même genre, à un certain nombre de cas également possibles, c'est-à-dire tels que nous soyons également indécis sur leur existence. Dès lors, comment peut-il affirmer qu'il est probable qu'un de ces événements, pris à volonté, n'arrivera pas parce que nous voyons plusieurs cas également qui excluent son existence, tandis qu'un seul la favorise? Il y a là une confusion singulière entre le possible réel et le possible d'imagination; ce dernier, sur lequel seul se fonde le calcul, a beau se multiplier, si en soi il est impossible ; l'autre, unique entre mille, existe, et il sera toujours absurde de ne l'avoir pas attendu. Ainsi le probabilisme mathématique, aux yeux du nécessitaire, ne peut être que le calcul des illusions, et pourlui la probabilité ne saurait être relative en partie à notre ignorance, en partie à nos connaissances, alors que nos connaissances n'ont rien de positif : il importe peu que nous sachions que tel événement fait partie de mille autres, et que l'événement contraire est unique, si nous n'avons aucune raison de penser que celui-ci n'est pas le seul compatible avec l'ordre de la nature.

On voit, qu'il est difficile d'accorder la doctrine de la nécessité avancée par Laplace avec la définition qu'il donne lui-même de la probabilité, à moins qu'on ne se borne à spéculer sur un probable illusoire, en rejetant tout probable en soi.

Considérons donc la probabilité comme une simple mesure de l'attente, que Laplace a si bien définie en ce sens. Il nous restera à nous rendre compte de sa vérification par l'expérience, c'est-à-dire de la loi des grands nombres. Je continue à citer.

« Au milieu des causes variables et inconnues que nous comprenons sous le nom de hasard, et qui rendent incertaine et irrégulière la marche des événements, on voit naître, à mesure qu'ils se multiplient, une régularité frappante qui semble tenir à un dessein, et que l'on a considérée comme une preuve de la providence. Mais en y réfléchissant, on reconnait bientôt que cette régularité n'est que le développement des possibilités respectives des événements simples qui doivent se présenter plus souvent lorsqu'ils sont plus probables. Concevons, par exemple, une urne qui renferme des boules blanches et des boules noires, et supposons qu'à chaque fois qu'on en tire une boule on la remette dans l'urne pour procéder à un nouveau tirage; le rapport du nombre de boules blanches extraites au nombre des boules noires extraites sera le plus souvent très irrégulier dans les premiers tirages; mais les causes variables de cette irrégularité produisent des effets alternativement favorables et contraires à la marche régulière des événements, et qui, se détruisant mutuellement dans l'ensemble d'un grand nombre de tirages, laissent de plus en plus apercevoir le rapport des boules blanches aux boules noires contenues dans l'urne, ou les possibilités respectives d'en extraire une boule blanche ou une boule noire à chaque tirage. De là résulte le théorème suivant (vient l'énoncé rigoureux de la loi)...

» On peut tirer du théorème précédent cette coliséquence qui doit être regardée comme une loi générale, savoir, que les rapports des effets de la nature sont à fort peu près constants quand ces effets sont considérés en grand nombre...

» Il suit encore de ce théorème que, dans une série d'événements indéfiniment prolongée, l'action des causes réguliéres et constantes doit l'emporter à la longue sur celle des causes irrégulières. C'est ce qui rend les gains de la loterie aussi certains que les produits de l'agriculture."

Laplace trouve tout naturel que les possibilités respectives des événements se développent. Pourtant il y a lieu de s'étonner de ce fait quand on regarde les regard comme des rapports qui tiennent à notre ignorance d'une part, de l'autre à des connaissances étrangères à la raison des événements. Les événements doivent, dit-il, se présenter plus souvent lorsqu'ils sont plus probables. Pourquoi cela, si la probabilité n'est qu'un point de vue qui n'implique en rien l'existence des véritables causes, lesquelles, suivant qu'elles sont ou ne sont pas dès à présent (et nous les ignorons), font que tel événement sera ou ne sera pas, c'est-à-dire est réellement possible ou impossible? La vanité de nos spéculations sur le probable est manifeste dès qu'on pense qu'elles roulent entièrement sur la supposition de l'impossible comme possible, et du réel comme incertain. Comment se peut-il que l'expérience les confirme?

Laplace ne paraît pas avoir senti ce qu'une telle vérification. a de singulier dans le système de la prédétermination des événements. Ce n'est pas qu'il ne chercher aussitôt à nous en donner la raison, mais cette raison est arbitraire et consiste en une hypothèse qu'il nous présente comme un fait. A l'en croire, les causes variables qui produisent des effets alternativement favorables et contraires à la marche régulière des événements, se détruisent dans l'ensemble d'un grand nombre de tirages, en sorte que le rapport des possibilités respectives se manifeste. On dirait, à ce langage, que la probabilité est par elle-mène une cause, et que les événements ne peuvent marcher régulièrement qu'autant qu'ils s'y conforment; mais sans nous arrêter à cette bizarrerie, avouons qu'en un certain sens les causes variables devraient se balancer de manière a permettre une vérification des, rapports attendus. Quel est ce sens?

Si les causes ne sont point liées les unes aux autres, si elles ne dépendent point d'une loi commune, il est clair que le calculateur aura le droit de les prendre pour indéterminées, et comme fortuites, tout aussi bien que si elles n'existaient nullement avant d'agir. Dans cette supposition, les événements, quoique nécessaires, se répartiront suivant la même loi que feraient les accidents s'il y avait des accidents; le hasard ne sera point, si l'on veut, dans les effets, mais il sera dans les causes en tant qu'étrangères entre elles; on aura le droit d'assimiler celles-ci à des variables quelconques, susceptibles de deux sens, et de, compter, qu'elles tendront à se neutraliser quand on les considérera en très grand nombre. C'est bien là l'esprit du calcul des probabilités.

Mais le système de la nécessité exige la conception d'une loi unique par laquelle toutes les causes sont liées. Autrement la multiplication des phénomènes qu'on poserait comme sans rapport mutuel, rétablirait dans le monde ce principe des accidents qu'on a voulu en bannir. On ne voit donc pas la raison qui autorise à traiter de, variables, indéterminées de sens, telles d'entre des causes qui se tiennent toutes et s'enchaînent rigoureusement; on ne voit pas pourquoi les causes prochaines qui décident des effets d'un tirage se distribuent comme feraient ces mêmes effets dans le cas où d'elles comporterait une parfaite ambiguïté d'action. A priori, je dois ignorer (pour ne rien dire de plus) si les résultats du sort ne révéleront pas une loi des événements, suite de la loi qui unit toutes les causes, au lieu de se prêter à la vérification d'un calcul basé sur mon ignorance, et comme sur l'indétermination des causes elles-mêmes.

Il ne reste au partisan de la prédétermination qu'une ressource, c'est de poser par hypothèse un agencement des causes de certains événements dits de hasard, agencement tel que ces événements se distribuent suivant la même loi que s'ils étaient vraiment fortuits, ou pouvaient indifféremment se produire dans un sens ou dans un autre. Je ne regarde pas cette hypothese comme absurde précisément; aussi n'ai-je conclu qu'à une sorte de parité logique et expérimentale entre la thèse du nécessaire et l'antithèse du contingent, dans la catégorie de causalité. Il y aurait encore à scruter l'instinct de la conscience, à étudier le développement des croyances humaines , question difficile, mais pour laquelle on dispose d'éléments nouveaux.

Essais de Critique Générale, Vol 2, La Liberté en Elle-même, pp.481-488
J'achèverai de définir la liberté , dont l'objet de ce chapitre est de motiver la croyance, en la signalant comme l'essence véritable et la plus propre substance de la personne humaine, ou, pour continuer l'emploi des termes scolastiques, comme le principe d'individuation de cette personne.

Si je me suis fait comprendre jusqu'ici, on sait que le point d'application de la croyance en la liberté n'est pas une faculté mystérieuse déposée dans une âme déjà individualisée, un attribut mis dans un substratum ad hoc. Affirmer la liberté, c'est assurer que l'automotivité représentative est réelle dans les actes réfléchis et délibérés, et que ces actes, qui s'enchaînent tous à posteriori, ne sont point liés par une chaîne préexistante. Il n'y a là ni mystère ni entité; il y a un fait que nous croyons, un fait au-dessus de toutes les lois, partout où il parait: ce fait même, que toutes les lois données et nécessaires de l'univers sont en partie subordonnées à celle qui n'est pas, mais qui se fait actuellement par l'homme, et qu'ainsi l'ordre du monde, en cette partie, n'est qu'un ordre en voie de formation.

La liberté n'est donc pas dans une substance, attribut d'une substance ou attribut d'un attribut; elle est dans l'homme, propriété de ce groupe de lois et de phénomènes qui est l'homme; elle y est, en tant que l'homme actuel détermine, et l'homme futur et divers autres faits de sa dépendance, sans que lui-même dépende entièrement de l'homme passé ni des autres faits antécédents quelconques.

La liberté, comme aptitude de l'homme à réfléchir, à délibérer, à vouloir, à créer par la volonté au lieu de céder au vertige de la représentation, cette disposition dont la puissance est en lui pour primer les autres fonctions, est elle-même une donnée, et elle-même n'est pas cause d'elle-même, j'entends d'une manière gênérale et comme fait de l'univers. Au passage de la nature animale à la nature humaine, nous la voyons s'établir, et dans celle-ci, nous la voyons varier depuis l'extrême limite l'idiotisme jusqu'à cette possession supérieure de soi dont la limite n'est pas connue, dont le développement appartient à l'avenir des êtres. Quest-ce maintenant que cette donnée? Pouvons-nous l'expliquer? Devons-nous en chercher l'origine, la cause?

Si nous disons qu'elle reconnaît pour causes les antécédents qu'elle a et que nous constatons par expérience, et qu'ainsi elle est nécessaire à la manière de tout effet dont la cause est posée, nous ne professons rien d'intelligible, car les produits de la liberté ont ce caractère essentiel d'échapper à toute cause antérieure, et de n'admettre de cause suffisante que dans l'homme où ils sont, et au moment où ils sont. Les cas particuliers de la liberté ne pouvant pas s'expliquer par causalité prédéterminante, comment comprendrions-nous que cette même liberté, prise généralement, comportât l'explication qu'elle exclut sitôt qu'elle arrive à une existence déterminée? En d'autres termes, la liberté est ce qui sort de l'ordre des antécédents, pour n'entrer que dans l'ordre des conséquents, qui la suivent elle-même et qu'elle produit en partie, ordre nouveau et mobile, dont l'élément propre est précisément ce qui fait être le nouveau; il n'est donc pas possible qu'elle ait ses antécédents pour causes: autrement, ceux-ci seraient causes du fait général des choses qui leur échappent en tant qu'effets, et cela est inintelligible.

Si nous disons, pour déterminer l'hypothèse précédente et la rendre plus accessible à l'imagination, que la liberté ne résulte pas, il est vrai, causalement de l'ordre non libre qu'elle a pour antécédent, mais qu'elle est. produite par création et par la volonté d'un être antérieur, libre lui-même et non créé, alors nous rencontrons les difficultés attachées à l'idée de création; nous les heurtons de front, et nous y trouvons enfin une impossibilité rationnelle d'autant plus marquée que l'acte créateur nous apparaît dans sa plus haute étrangeté. Il s'agirait de concevoir que ce qui est par soi et se modifie librement fit que quelque autre chose fût, et fit que ce quelque autre chose se modifiât avec pleine liberté, et ainsi se rencontrât dire par soi à cet égard, tout en étant par autrui. Non-seulement nous nous. placerions 'au-delà et bien loin des rapports possibles selon l'expérience, et de tous ceux dont la raison compose les notions et les règles, non-seulement nous admettrions que l'acte créateur produit son œuvre hors de son être et de tout être prédonné, mais encore nous voudrions qu'il créât un pouvoir de créer (il n'importe entre quelles limites). C'est plus que la création, c'est la création de la création. Aucune autre hypothèse n'est si radicalement étrangère à ce que nous pouvons connaitre des phénomènes et de leurs lois. Résoudrions-nous de la sorte le problème, si fantastique que la solution en dût paraitre? Nullement; car nous n'expliquerions la liberté que par la liberté, ou mieux (redoublement de ténèbres) par la liberté de créer des êtres libres. (V. Premier essai, § LI.)

Si nous disons, par une tentative désespérée de généralisation des idées d'ordre et de causalité, que la liberté est nécessaire, nécessaire en vertu de l'ordre du monde dont elle est une dérogation ordonnée, et comme partie et moment de la loi universelle du développement des êtres, nous ne disons rien, nous ne nous apprenons rien, si ce n'est qu'elle est et qu'elle soutient des rapports généraux et profonds avec l'ensemble des' conditions de l'existence. Mais ces rapports, nous ne saurions les déduire à priori; et cet ordre, qui embrasse en un sens la liberté, laquelle, en un autre sens, lui échappe, nous n'en avons aucune autre connaissance que celle qui résulte de l'expérience, à posteriori, dans le déroulement successif des faits de l'univers. Ainsi nous avouons notre ignorance, ou du moins la formule à l'aide de laquelle nous cherchons à nous la déguiser est une formule vague, où il est témoigné de notre désir de ramener la liberté à l'ordre et de l'y enfermer, mais où ce désir n'est point satisfait. La nécessité dont nous parlons est une nécessité de fait, que nous nommons telle après coup, mais qui, envisagée en elle-même et dans l'origine indépendante exigée par la nature de la question, est identique à la spontanéité première et souveraine. Et cela ne pouvait être autrement, parce que la véritable doctrine de la liberté nous fait considérer le monde comme un ordre qui devient et se fait, non comme un ordre préétabli qui n'a qu'à se dérouler dans le temps.

Sommes-nous donc réduits à dire que l'origine de la puissance libre est un mystère? Oui et non, selon le sens attribué à ce dernier mot. Mystère, en ce que nous connaîtrions et formulerions cette origine sans comprendre notre propre formule, et au vrai, sans rien con- naître ni formuler, non; la science repousse le mystérieux mystique et toutes les vaines tentatives qui se font pour expliquer les choses en paroles inexplicables, et imposer les formes de la raison à des énoncés irrationnels. Mystère, à la manière de toute donnée primitive, au-delà de laquelle on ne va point, et parce que tout sujet soumis à la ratiocination comme à d'expérience exige, en chaque genre, une première donnée qui leur échappe, oui; la puissance libre est une donnée irréductible : on peut déterminer sa place et ses rapports de fait avec les phénomènes antérieurs ou postérieurs , et avec toutes les lois connues du monde; on ne peut point la ramener à des termes dont elle soit la conséquence logique ou la conséquence par causalité.

Quand même nous admettrions, contre la raison que j'ai fait valoir, que la puissance libre a pour cause la série de ses antécédents de tous genres, lesquels constituent l'homme, physique, sensible, intellectuel, passionnel, rationnel (et effectivement quiconque croit en la liberté ne saurait nier qu'elle ne soit une suite constante de. cette série pleinement développée), encore alors il faudrait reconnaître entre, les antécédents et le conséquent, ce saut, cet hiatus logique déjà reconnu au passage des fonctions physiques aux fonctions organiques, de celles-ci aux fonctions sensibles, puis aux autres fonctions supérieures. La causalité, je l'ai plusieurs fois répété, n'explique, point l'effet parla cause sans que la nature propre de l'effet entre dans la définition de la force, et, par sùite, de la cause même en tant que telle, ce qui confond l'explication prétendue. Mais de plus, quand c'est au règne de la liberté que nous voulons passer, la force qui la réunirait aux règnes antérieurs ne nous est plus représentée en aucune manière. Le produit nouveau de la causalité serait dans ce cas ce qui a la puissance d'échapper à la causalité, et le saut des fonctions successives serait incomparablement plus grand et doublement insondable.

Le mystère de la liberté est la dernière et la plus haute forme de celui que nous avons atteint dans le fait du pur devenir actuel, dans celui du premier commencement, dans celui de l'ètre. Le mystère des données primordiales est l'inévitable extrémité de la spéculation et des choses, car tout a commencé, le progrès antérieur à l'infini étant contradictoire. Mais l'être, c'est-â dire à proprement parler le phénomène, serait-il vraiment un mystère? Faut-il traiter de mystérieux ce qui est la lumière même, lumière de tout et lumière de soi? On voit où l'on arrive dans cette aberration de l'esprit, fruit de l'habitude, qui nous porte à vouloir expliquer cela même qui sert à expliquer tout, trouver l'origine et la cause de ce qui est premier, et la nature de ce qui est la nature.

La liberté est le fait du commencement, partiellement indépendant, de certaines suites de phénomènes au sein des phénomènes antérieurs , des êtres antérieurs. Disons donc, si nous avons compris ce qui pré de, disons que, abstraction faite des conditions environnantes, elle est le commencement même et l'être même, sans autre explication possible, et que, sous ces conditions, elle est ce même commencement qui se connaît et cet être qui, donné à soi pour une partie, pour une autre partie, se fait et s'achève.

Essais de Critique Générale, Vol 2, Récapitulation des Preuves de la Liberté, pp.607-611
Je résumerai brièvement les motifs à l'appui de la thèse de la liberté, la question devant paraitre épuisée après qu'elle a été traitée à deux reprises, d'abord dans l'analyse des fonctions réfléchies de la conscience, ensuite dans celle des conditions de la certitude.

La liberté se pose en fondement de ces probabilités morales auxquelles la conscience est invitée à donner son assentiment. De là résulte le seul caractère possible de certitude intime que la vérité comporte dans l'ordre des choses pratiques, et jusque dans cet ordre spéculatif où les philosophes ont travaillé vainement à s'affranchir de leur franc arbitre. Enfin c'est de l'homme libre aussi qu'est réclamé le libre assentiment même à la vérité du fait de liberté. Les motifs qui lui sont soumis à cet égard peuvent se récapituler ainsi:

1° La critique a ruiné l'autorité des doctrines dont le parti-pris le plus ordinaire était l'opinion de la nécessité universelle, physique et morale.

2° Les sciences, dont la nécessité est le mot d'ordre, puisque leur objet est la recherche des relations constantes, s'arrêtent devant ceux des phénomènes particuliers dont l'existence, donnée ou non donnée, d'où que leur forme se déterminé d'ailleurs, dépend d'un fait de volition. Ces sortes de phénomènes échappent à la prévision scientifique, si ce n'est quelquefois par leurs degrés de probabilité et dans leurs moyennes approximatives. Les faits généraux qui les impliquent, et en sont partiellement des fonctions, ne se laissent systématiser dans le passé ou dans l'avenir que grâce à la considération des résultantes, pour lesquelles un grand nombre de volontés se neutralisent.

3° Le calcul des probabilités est fondé sur l'imprédétermination, au moins apparente des phénomènes. La nécessité est une hypothèse gratuite, par conséquent vicieuse, qu'on y introduit, et qui rend la loi des grands nombres d'une interprétation plus difficile et détournée.

4° La liberté et la nécessité n'étant pas plus incompatibles l'une que l'autre avec les faits, considérés d'un point de vue purement logique, et l'une ou l'autre devant être vraie, puisqu'elles sont contradictoires entre elles, il faut juger l'existence d'un fondement réel de l'imprédétermination apparente plus vraisemblable que celle d'une loi de détermination absolue, dont l'une des propriétés serait cette apparence décevante;

ambiguous futures require liberty
et la conscience réfléchie affirmera l'ambiguïté des futurs, parce qu'on se la représente inévitablement dans la pratique spontanée (inévitablement, même avec une conviction contraire), plutôt qu'elle n'acceptera une loi dont les auteurs offrent en garantie leurs spéculations sur la causalité universelle et le monde apriorique.

5° L'erreur et la vérité, dans les spéculations et les croyances, dans les mouvements oscillatoires de la pensée, dans les affirmations délibérées, s'expliquent mieux par la supposition d'un principe d'ambiguïté des déterminations, que sous la donnée d'une loi qui, embrassant le faux et le vrai au même titre de nécessité, les justifierait également et, pour ainsi dire, les vérifierait.

6° Les conséquences morales de l'hypothèse de la nécessité, dans la vie humaine, ne sont point de nature à être appliquées et pratiquées, quoi qu'on fasse. Elles amèneraient une perturbation complète de la conscience et de ses rapports. Au contraire, l'hypothèse de la liberté est la règle constante de la pratique, et les conséquences morales qui lui sont propres n'excluent point celles qu'on peut tirer de la considération des occasions et des causes, attendu qu'on ne laisse pas de reconnaître, et les nombreuses lois nécessaires, et les influences puissantes, éléments partiels des actes moraux les plus décidément libres.

7° Lorsque l'homme délibère et doit opter entre des résolutions contraires qui intéressent, d'autres personnes, ou seulement la sienne propre; lorsque des biens de nature diverse le sollicitent en sens opposés; que les notions de droit et de devoir, de justice, et les sentiments nobles qui les accompagnent, entrent en lutte avec des passions dont l'entraînement est tout autre, la loi morale se fait entendre. Elle commande l'option pour celui des biens possibles, dont la conscience peut regarder la réalisation comme conforme à un principe de législation générale. Or, ce commandement oblige et ne nécessite point, selon le jugement de la conscience, qui revêt alors, et précisément pour cela, le caractère sous lequel elle est connue dans l'acception de la langue vulgaire. Si, de deux actes mis en balance, un seul était possible en réalité , la loi morale qui , dès-lors , commanderait celui qui nécessairement sera, défendrait celui qui nécessairement ne sera pas, ou commanderait celui qui ne sera pas et défendrait celui qui sera, serait une injonction vaine, ridicule, bizarre, odieuse. La conscience, en ne pouvant se défendre de la poser sérieuse et grande entre les réalités les plus grandes, pose donc du même coup la liberté réelle. Et elle confirme la foi naturelle dont elle est en quelque sorte possédée, par la signification qu'elle donne constamment à ces modes de la vie morale, illusoires ou dérisoires dans toute autre hypothèse: vœux, regrets, louanges, blames, conseils, jugements.

C'est ainsi que la réalité de la loi morale impliqué celle de la liberté, non que la loi morale soit indépendante des phénomènes, et qu'une volonté déterminée par cette loi, c'est-à-dire par la seule forme législative des Maximes, comme dit Kant, soit par là indépendance même, liberté absolue: ni la loi ni la volonté ne possèdent cette indépendance, qui ferait de la loi une abstraction, et de la liberté dite absolue une sujette de la loi; mais la croyance à l'ambiguité des futurs est une condition de l'exercice moral de la conscience; et celle-ci se représente à elle-même suspendue, dans sa dépendance multiple, et à l'égard de la loi et des affections qui en sont inséparables, et à l'égard de tous les motifs ou mobiles qu'elle s'attribue. Telle est la liberté positive.

En résumé, l'usage pratique de la raison, les lois et les mouvements de la conscience morale, sont indissolublement liés à la représentation de la liberté. Si donc les principes de la raison pratique ont un fondement dans le monde, sont des réalités, non des apparences, faits particuliers de la conscience, qui pourraient se trouver en désaccord avec l'ordre général, il en est de même de la liberté. Et on voit par là que l'affirmation que la conscience fait d'elle-même comme réellement libre est l'affirmation d'une harmonie entre la conscience et le monde. L'immortalité, la divinité, sont des affirmations semblables. La liberté est la première de toutes, parce que, non-seulement elle conclut à une vérité capitale, et directement inabordable, au sujet des phénomènes et des lois d'ordre interne ou externe, représentatifs ou représentés, en tant que modes volontaires de la conscience ou liés à ces modes, mais encore qu'elle fonde sur cette vérité même la distinction logique, la dignité morale, et l'existence souveraine de la personne, l'existence au sens le plus profond et le plus radical. Nous verrons aussi que la liberté affirmée est un élément essentiel des autres affirmations de la foi rationnelle.

Science de la Morale (1908), pp.391-392

Les controverses sceptiques et dogmatiques de la philosophie étaient engagées pour ainsi dire depuis le commencement dans des cercles qui semblaient fatals, car ils se reformaient toujours d'eux-mêmes après chaque doctrine dont l'auteur avait tenté de les franchir. Nulle vérité transcendante ne demeurait établie, les systèmes de l'évidence n'avaient point au fond d'autre base que les systèmes de la foi. Kant a changé la face des questions. Une seule doctrine invoque légitimement notre assentiment, et c'est la morale, la doctrine de l'homme, l'homme lui-même arrivé à se connaitré dans sa propre loi. Seul, ce qui pourra s'en déduire aura force obligatoire pour le for intérieur; ce qui ne pourra point s'en déduire, et sera d'un ordre ou généralité à surpasser la matière et la méthode de l'expérience et des sciences, restera plus incertain, objet de croyances plus libres. Contre cette doctrine, les doctrine objectives, physiques, déterministes continuent de se dresser; elles ne sont, en dépit de leurs prétensions arrogantes, que des fois particulieres aussi, et elles conduisent, en ontologie, en psychologie,en morale, en politique, à absorber la personnalité humaine au sein d'un tout qui l'anéantit. C'est ainsi qu'est posé maintenant à l'humanité le grand probléme de l'humanité. Il ne fut jamais si facile à la conscience de se résoudre et de prendre un parti.

For Teachers
For Scholars
The following are computer gists of Renouvier's French.
Essai de Critique Générale, Vol 1, Mesure des Probables, pp.244-247.

The qùèstion that we have to deal firmly binds the famous problem of free will and determinism.

Essai de Critique Générale, Vol 1, APPENDIX IX.
(See again page 247)

On the principle of the calculus of probabilities.

It remains a resource not only to the partisan of predetermination, it is to ask hypothetically for an arrangement of the causes of some so-called random events, an arrangement such that these events are distributed according to the same law as if they were really fortuitous, or could occur either in one direction or another. I do not look at this situation as absurd precisely, I have also not concluded that there is some sort of experimental and logical parity between the thesis of necessary and the antithesis of contingent, in the category of causality . It would remain to scrutinize the instinct of consciousness, to study the development of human beliefs, a difficult question, but for which there are new elements.

Essai de Critique Générale, Vol 2, La Liberté en Elle-même, pp.481-488
Essai de Critique Générale, Vol 2, Récapitulation des Preuves de la Liberté, pp.607-611

I will summarize briefly the reasons to support the thesis of freedom, the issue to appear exhausted after it was treated twice, first in the analysis of the reflective functions of consciousness, then in that of conditions of certainty.

Freedom arises fundamentally from the moral probabilities to which consciousness is invited to give its assent. As a result, the only possible nature of certainty implies that the truth allows in the nature of practical things, and even in that order where speculative philosophers have worked unsuccessfully to escape their free will. Finally, it's a free man also claimed that even the free consent to the truth of the fact of liberty. The grounds which are submitted in this regard can be summarized as follows:

1° The critique has destroyed the authority of doctrines whose most ordinary prejudice was the opinion of universal necessity, physical and moral.

2° The sciences, for which necessity is the watchword, since their purpose is to seek constant relationships, stop in front of those phenomena whose existence, conditioned or not conditioned, no matter where their form is otherwise self determined, depends on an act of volition. These kinds of phenomena escape scientific prediction, except sometimes by their degree of probability and their approximate averages. The general facts who are involved in and are part of the functions, not let themselves be systematized in the past or the future thanks to the consideration of the outcomes, where a large number of wills offset.

3 ° The calculus of probabilities is based on non-predetermination, at least apparent phenomena. Necessity is a gratuitous hypothesis, therefore nasty, which one introduces, and which makes the interpretation of the law of large numbers more difficult and oblique.

4 ° Freedom and Necessity are not more inconsistent, the one versus the other, with the facts, considered from a purely logical point of view, and one or the other must be true, since they are contradictory, it is necessary to judge the existence of a real foundation of the imprédétermination as seeming more likely than an act of absolute determination, one of whose properties would be disappointing this appearance, and the reflective consciousness affirm the ambiguity of the future, because we are representing it in practice inevitably spontaneous (inevitably, even with an opposite conclusion), rather than accept a law whose authors offer their collateral speculation about causality and the Universal World apriorique.

5 ° Error and truth - in speculations and beliefs, in the oscillatory movement of thought, in deliberate statements - are better explained by the assumption of a principle of ambiguity in determinations, than under the condition of a law which, embracing the false and true on the same basis of necessity, justifies them equally and, as it were, verifies them.

6 ° The moral implications of the hypothesis of necessity, in human life, are not likely to be implemented and practiced, whatever you do. They lead to a complete disruption of consciousness and its reasons. On the contrary, the assumption of liberty is the constant rule of practice, and the moral consequences which are proper to it do not at all exclude those that can be drawn from consideration of occasions and causes, waiting for which one is not allowed to recognize, and many laws of necessity, and their powerful influences, partial elements of moral acts most decidedly free.

7° When man deliberates and must choose between contrary resolutions of interest, other people, or just his own; when goods of various kinds attract him in opposite directions; when concepts of right and duty, justice, and the noble feelings that accompany them, are struggling with passions whose impulse is different, the moral law is heard. It commands, of possible goods, the option for which the consciousness can look at the achievement as conforming to a general principle of law. However, this command obliges and does not necessitate at all, according to the judgement of conscience, which then, and precisely why, takes on the character by which it is known in the sense of the vernacular. If, in two acts put in the balance, only one was possible in reality, the moral law, which from then would command that which necessarily will be would defend that which necessarily will not be, or it would command that which will not be and defend that which will be, will be an injunction vain, ridiculous, bizarre, and abhorrent. The consciousness, which can not defend itself from the cause serious and great among the greater realities, raises at the same time real freedom. And it confirms the natural faith of which it is somehow possessed, by the meaning which it gives constantly to those modes of the moral life, illusory or ridiculous on any other hypothesis: wishes, regrets, praises, blames, counsels, judgments.

Thus, the reality of the moral law involves the reality of freedom, not that the moral law is independent of phenomena, and that a will determined by this law, that is to say by the only legislative form of Maxims, as Kant says, or even by the same independence, absolute freedom: neither the law nor the will possess this independence, which would make the law an abstraction, and the said absolute freedom a subject of the law, but the belief in the ambiguity of the future is a precondition for the exercise of moral conscience, and the latter represents itself suspended, in its multiple dependency, and in respect of the law and in conditions that are inseparable, and with respect to all motives or moving it itself. That is the positive freedom.

In short, the practical use of reason, the laws and the movement of the moral conscience, are inextricably linked to the representation of freedom. If therefore the principles of the practical reason have a foundation in the world, are realities, not appearances, individual acts of conscience which may be in disagreement with the general, the same is true of freedom. And one sees that the assertion that the act of consciousness itself as truly free is the affirmation of a harmony between consciousness and the world. Immortality, divinity, are similar assertions. Freedom is the first of all, because it not only argues a capital truth, and inaccessible directly, about the phenomena and the laws of an internal or external order, representative or represented, as voluntary modes of conscience or associated with these modes, but also it bases on this same truth logical distinction, the moral dignity and sovereign existence of the person, the existence in the deepest sense, and the more radical. We affirm also that freedom is an essential element of the other assertions of rational faith.

Science de la Morale (1908), pp.391-392
Controversies and dogmatic skeptics of philosophy were engaged as it were from the beginning in circles that appeared fatal, as they always reformt themselves after each doctrine that the author had tried to go beyond. No transcendent truth yet established, the systems of evidence had nothing dep down as another base of systems of faith. Kant changed the face of questions. One doctrine legitimately invokes our approval, and it is the moral doctrine of man, the man himself arrived to recognize himself in his own law. Only that which could be deduced would be binding on the conscience; that which could not deduce itself, and will be a order or generality to surpass the matter and the method of experience and of science, remains uncertain, subject to freer beliefs. Against this doctrine, the objective doctrines, physical, determinist continue to rise up, and they are, despite their arrogant claims, only particular faiths as well, and they drive ontology, psychology, morality, politics, to absorb the human personality in a breast that annihilates. Thus is now posed to humanity the general problem of humanity. It was never so easy for the consciousness to make up its mind and take a part.

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